Entretien avec Agnès Giard, autrice de Les Amours artificielles au Japon

L’article « L’amour imaginaire au Japon : quels enjeux ? », paru le 2 avril dernier, analysait les attachements envers des personnages fictifs comme un révélateur des tensions qui traversent aujourd’hui le modèle conjugal et nataliste japonais. Une réflexion largement nourrie par les travaux d‘Agnès Giard, dont les recherches ont profondément structuré l’approche du sujet.

Très vite, une évidence s’est imposée : il était impossible d’aborder cette question sans lui donner directement la parole. Anthropologue et chercheuse rattachée au laboratoire Sophiapol à l’Université de Paris Nanterre, Agnès Giard consacre depuis de nombreuses années ses travaux aux relations entre humains et figures fictives, un champ qu’elle a largement contribué à documenter, à analyser et à légitimer.

Son ouvrage, Les Amours artificielles au Japon, fruit de près d’une décennie d’enquête de terrain, propose une analyse fine et nuancée de ces formes d’attachement. Loin des lectures réductrices, il restitue la complexité des expériences vécues et met en lumière les cadres sociaux, économiques et politiques dans lesquels elles prennent sens.

Cet entretien s’inscrit ainsi dans une volonté de revenir à la source de ces analyses. Là où notre article proposait une mise en perspective, il a semblé essentiel de laisser ici toute sa place à la chercheuse afin qu’elle en explicite elle-même les fondements, les nuances et les implications.

Alors que ces formes d’attachement suscitent un intérêt croissant, au Japon comme ailleurs, son éclairage apparaît indispensable pour dépasser les simplifications et mieux comprendre ce que ces relations disent de nos manières contemporaines de penser le lien, l’intimité et le couple.

Journal du Japon : Dans Les Amours artificielles au Japon, vous restituez huit années d’enquête de terrain. Comment avez-vous concrètement mené ce travail, notamment pour entrer en contact avec des personnes qui, à l’époque, restaient très discrètes et peu visibles, en-dehors de certains lieux ? Quelles ont été les principales difficultés d’accès à ce terrain ?

Agnès Giard : Les personnes amoureuses d’êtres fictifs ne demandent qu’à être entendues. Il m’a suffi de les contacter, en faisant jouer mon réseau. Les enquêtes que je mène, depuis 1997 au Japon, m’ont en effet permis de nouer des liens forts dans l’underground : cercles de « maniaques », artistes déviants, fabricants de love dolls, amateurs de chika-idols et de mangas bizarres… Sans ce réseau, mon enquête n’aurait jamais pu aboutir. 

Quelle a été votre première rencontre avec le Japon et quels souvenirs en gardez-vous ?

Ma première rencontre date de Récré A2, avec la série Albator. Coup de foudre pour le héros, Captain Harlock. Je me faisais des cicatrices au rasoir sur le visage pour lui ressembler. Mes parents furieux : je ne coupais pas profond.

Qu’est-ce qui vous a conduit à vous intéresser plus spécifiquement aux relations affectives avec des personnages fictifs ?

En septembre 2009, la firme Konami lance LovePlus, un jeu de simulation amoureuse qui propose trois petites copines virtuelles au choix. Le mois suivant, en octobre, un homme évite de peu le divorce car sa femme l’accuse d’être adultère : elle a découvert qu’il entretenait une relation avec Nene Anegasaki, une des héroïnes de LovePlus. 

Qu’est-ce que l’approche anthropologique vous permet de voir dans ces formes d’attachement, que d’autres lectures – psychologiques, sociologiques ou médiatiques – ne mettraient pas en évidence ?

La question de savoir pourquoi des humains peuvent s’éprendre de fabulation est cruciale dans le contexte actuel : un nombre croissant de personnes se tournent vers les partenaires synthétiques et l’opinion public s’en émeut comme d’une menace d’extinction pour la race humaine. Pas un mois ne passe sans qu’un journal annonce que « bientôt des hommes et des femmes vont préférer se mettre en couple avec une IA ». 

Je désirais en finir avec cette panique morale. 

Quelles logiques sous-tendent le phénomène ?

Mon but était d’en finir avec l’explication simpliste généralement apportée par les médias : celle du trouble comportemental (voir mental). Le phénomène des amours artificielles ne saurait être « diagnostiqué » comme le symptôme d’une pathologie. Ni individuelle, ni collective. En tant qu’anthropologue, je le vois au contraire comme un geste spéculatif, l’équivalent d’un coup de dés. Il s’agit, en aimant « dans le vide », d’activer un possible : celui d’une relation à l’autre qui se cache dans une image, dans le noir ou dans une voix. Celui d’une séduction potentielle. Celui d’un vertige réel, car ces amours ont beau rester à sens unique, elles mobilisent des émotions intenses.

Qu’est-ce que plusieurs années d’enquête vous ont permis d’observer de l’évolution de ces pratiques, notamment dans leur visibilité ?

Lorsque j’ai commencé l’enquête en 2016, les adeptes d’amours fictives se cachaient. Dans les transports publics, les joueuses d’otome games (jeux de simulation amoureuse) posaient un filtre sur leur smartphone afin que personne ne puisse voir qu’elles caressaient un chéri… 

Dès 2024, chose inouïe, j’ai vu que les adeptes affichaient publiquement leur ita-bag (« sac de douleur ») recouvert d’icones de leur bien-aimé… Jusqu’ici, ce sac n’était visible qu’autour de l’immeuble Otomate, à Ikebukuro. Les yume-joshi (les filles du rêve) et les fujoshi (les filles pourries) sortent maintenant à Ginza, le quartier chic de la capitale, qui accueille en nombre croissant des lieux de rencontre pour les adeptes. C’est à Ginza qu’elles partent en bande s’acheter des parfums créés spécialement « à l’image » de leur bien-aimé fictif. Le mouvement sort des marges. Il devient « respectable ». Il est porté par une armée de guerrières qui se désignent elles-mêmes, malicieusement, comme des « soldates du portefeuille ». Elles dépensent des sommes folles pour imposer leur révolte. D’année en année, j’ai vu leur armée grandir, toujours plus visible dans les rues des grandes villes. Le fait de les côtoyer pendant toutes ces années, m’a permis de comprendre la force de leur mouvement. 

Vous mobilisez dans votre analyse le concept de « conformisme parodique » pour décrire la façon dont ces pratiques rejouent les codes du modèle conjugal dominant. Qu’est-ce que ce prisme vous a permis de mettre en lumière que d’autres approches n’auraient pas saisi ?

Au Japon, le fait de s’unir à un être fictif reste une pratique marginale aux allures de provocation. Non sans ironie, la pratique a d’abord été baptisée « air amour », par allusion à l’air guitar. L’air guitar consiste à mimer les gestes d’un guitariste, sans avoir l’instrument en main. L’air amour consiste à mimer les rituels de l’amour partagé.

Cette mise en scène présente ceci de séditieux qu’elle donne aux interactions sentimentales le caractère d’un plaisir gratuit, sans visée reproductive.

Sous sa forme ludique, le rituel d’appariement devient une coquille vide et fait de l’air amour le moteur d’un dérèglement dont les autorités ne manquent pas de s’inquiéter. 

La pratique de l’air amour n’a, en effet, rien d’innocent. Ce jeu défie les conventions. 

Regrouper les personnes qui ont une attirance ou une relation avec des personnages fictifs sous la catégorie de « fictosexuels » peut contribuer à leur visibilité et à leur reconnaissance ; c’est l’objectif même de l’association créée par Akihiko Kondō. Cette catégorie vous semble-t-elle éclairante, ou risque-t-elle au contraire de réduire des réalités très hétérogènes à une seule étiquette ?

L’étiquette réductrice « fictosexuel » repose sur l’idée que certaines personnes s’écartent de la norme en aimant des êtres fictifs. Et si c’était le contraire ? Rien ne me semble plus normal que d’aimer un mirage : qui n’a pas craqué pour un acteur de cinéma (une image sur un écran) ou pour un personnage de série animée ? Étant humains, nous sommes capables de lancer nos désirs en direction de l’impossible. 

Le problème avec les « fictosexuels », c’est qu’ils se targuent d’être différents et renforcent les préjugés qui les frappent : on les juge tarés. Le label fictosexuel s’inscrit d’ailleurs parfaitement dans les catégories nosographiques du DSM, le grand catalogue des prétendus « désordres psycho-sexuels ». Voulant légitimer leur pratique, les fictosexuels se tirent une balle dans le pied. 

Le créateur de l’association des fictosexuels – interviewé dans Les Amours artificielles au Japon –, l’avoue d’ailleurs à demi-mot. Il s’appelle Roy, il a épousé Hatsune Miku (comme Akihiko Kondō). Ainsi qu’il me l’explique lui-même, le mot-parapluie fictosexuel est à double-tranchant. Si, d’un côté, ce mot fédère les adeptes d’amour 2D, d’un autre côté, il les enferme dans une case qui est clairement celle des personnes à qui il en manque une. 

Sur les nombreuses photos de couple que Roy m’a autorisée à publier, on voit sa fulgurante évolution. Plus le temps passe, plus Roy rajeunit. Plus sa peau devient lisse. Plus il devient radieux. Fictosexuel, Roy ? Non, dit-il. Juste « un homme amoureux ».

Dans votre enquête, comment les personnes que vous avez rencontrées qualifient-elles elles-mêmes la nature de leur attachement ? Se vit-il comme un substitut à une relation « réelle », ou comme une forme pleinement légitime de relation, et cette distinction leur semble-t-elle même pertinente ?

Il n’y a pas de différence. La plupart de mes interlocuteurs, hommes et femmes, ont fait l’expérience d’aimer à la fois des humains et des personnages. Les personnages possèdent leurs qualités propres qui n’ont rien à voir avec les qualités des humains. Les deux types d’amour sont compatibles. Pourquoi aimer une seule personne dans la vie, quand on peut en aimer plusieurs ? « Je ne suis pas tombé amoureux de Miku pour remplacer une femme », explique Roy qui a longtemps assumé le rôle d’entrepreneur marié et père de famille. Il est tombé amoureux de Miku parce qu’elle était Miku, voilà tout. 

La prise de position récente d’une ministre japonaise évoquant sa préférence pour les personnages fictifs interroge : comment les personnes qui assument publiquement ces formes d’attachement sont-elles perçues et traitées dans leur vie quotidienne au Japon ? Ce phénomène reste-t-il marginal ou tend-il à se développer ?

Quoique très marginal, le mouvement prend de l’ampleur. J’en veux pour preuve l’apparition début 2020 d’agences de mariage spécialisées dans les cérémonies entre humains et personnages. Il en existe maintenant cinq au Japon – Share Wedding, Sun Euro, Small Wedding, Le Crit Amore et Aim –, sans compter les dizaines de studios photos spécialisés dans les « solo wedding ».  

Dans votre enquête de terrain, quelle place occupait la dimension politique ou contestataire que certains observateurs lisent dans ces pratiques ? Les personnes que vous avez rencontrées se pensaient-elles elles-mêmes en rupture avec le modèle conjugal dominant, ou cette lecture leur était-elle étrangère ?

Mes interlocuteurs ont la conscience aiguë de déroger aux normes matrimoniales. Roy, par exemple, a divorcé de sa femme, et partage, avec sa poupée, un étage de la maison où cohabitent son ex-épouse ainsi que ses deux fils… Les journalistes japonais (qui s’inquiètent d’une jalousie possible) écrivent : « Heureusement que Miku n’a pas besoin d’aller aux toilettes. Aucun risque pour elle de croiser l’ancienne compagne de son époux ». 

Le cas de Roy bien sûr est spécial. La plupart des adeptes sont des personnes célibataires qui s’exposent à la réprobation sociale. Sont-elles « contestaires » pour autant ? Oui, mais par défaut. Le contexte de récession accule au célibat une part croissante de la population. 

Beaucoup de gens ne peuvent plus se marier car ils n’en ont pas les moyens. Ni l’envie.

Le mariage repose en effet sur un modèle que la crise rend inadéquat. Ce modèle, c’est celui de la femme au foyer et de l’homme assurant la principale source de revenu. Ce modèle ne peut fonctionner que si l’homme gagne au minimum 4 millions (23 000 euros) de yens par an, or, seuls 15 % des Japonais ayant la vingtaine atteignent ou dépassent cette somme. Beaucoup d’hommes sont donc exclus du marché matrimonial. Par ailleurs, beaucoup de femmes refusent de renoncer à leur indépendance financière pour devenir femme au foyer. Elles craignent de se retrouver sur le trottoir si leur époux perd son travail ou divorce. Cela explique en partie pourquoi tant de personnes se tournent maintenant vers les êtres fictifs : pour être heureux, malgré tout. Pour confronter les proches qui les culpabilisent (« Tu es trop pauvre / trop moche pour te trouver quelqu’un »). Pour exprimer leur colère, leur frustration, mais aussi leur volonté de changer les scripts… 

Vous mettez en lumière le lien entre ces pratiques et la crise du modèle conjugal traditionnel japonais. Vous semblent-elles exclusivement liées à ce contexte ? Ou peuvent-elles aussi traduire une manière choisie et assumée de penser autrement les relations, indépendamment de toute logique de réaction ou de contestation ? Et dans ce cas, comment éviter une lecture uniquement critique ou pathologisante de ces formes d’attachement ?

Effectivement, la crise n’explique pas tout. Il y a de l’utopie aussi. Le phénomène s’ancre dans la contre-culture et reflète des attitudes souvent contradictoires dont mon enquête couvre la gamme. Prenez le cas de Pisces, par exemple : ce laveur de vitres célibataire roule au volant d’une « voiture honteuse » (itasha), avec une poupée sexuelle sur le siège passager déguisée en Suzumiya Haruhi (héroïne de light novel). Clairement, Pisces est un laissé pour compte du système qui retourne sa honte en fierté, de façon jubilatoire. Prenez le cas inverse de Menoko Makiri, un homme marié, qui aime à la fois son épouse (humaine) et sa chérie Manaka (héroïne du jeu LovePlus). Pour pouvoir aimer Manaka, Menoko demande à sa femme d’incarner le personnage à l’aide d’une tenue intégrale appelée kigurumi. Parfois, c’est Menoko lui-même qui enfile cette tenue afin de « rencontrer » Manaka par dédoublement. Ici, le jeu prend les allures d’un rituel d’invocation troublant… 

Ma recherche tend d’ailleurs vers cette idée centrale : le phénomène des amours artificielles s’apparente à une para-religion. Les personnages sont surnommés « dieux » (kami) et les auto-proclamés « croyants » (shinja) leur rendent ce qu’ils appellent un « culte » (karuto), par tous les moyens possibles : pèlerinages, autels, adoration d’icônes, dépenses somptuaires nommées « offrandes » (ofuse), rituels de dévotion… Les Amours artificielles au Japon révèle l’ampleur d’un phénomène qui confine théâtralement à l’holocauste symbolique. 

But du jeu : brûler de passion. Mourir d’aimer. Et, au passage, afficher son mépris des valeurs utilitaristes qui dominent les sociétés modernes. 

Les personnages fictifs auxquels s’attachent les personnes que vous avez rencontrées sont produits par des industries qui ont un intérêt économique direct à maximiser cet attachement. Dans quelle mesure les individus que vous avez étudiés ont-ils conscience de cette dimension ? Et comment articulez-vous, dans votre analyse, la sincérité de ces attachements avec les logiques de marché qui les rendent possibles et les entretiennent ?

J’ai consacré un chapitre à cette tension. Quand on aime un personnage, il faut « soutenir » (ōen suru) les créateurs. Sinon, le contenu disparaît et le personnage « meurt ». Tout le monde est d’accord là-dessus. Les fans et les producteurs de contenu avancent main dans la main, unis par le désir commun de faire monde. 

Le problème, c’est quand des entreprises tierces se greffent sur le contenu de façon opportuniste. Encourageant les fans à dépenser de l’argent en kyara-goods (produits dérivés à l’image des idoles bien-aimées), certaines firmes mettent à profit les « offrandes » (ofuse) qu’elles convertissent en simples gestes d’achat. Les fans sont partagés face à cette forme de récupération. Tantôt ils m’expliquent « Si cela peut contribuer à la cause, tant mieux ». Tantôt : « C’est une trahison de nos idéaux ».

Les uns pensent que cette récupération permet de banaliser l’existence des amours artificielles (ils se sentent moins stigmatisés). Les autres estiment que cela en atténue la charge de sédition (ils veulent préserver la nature sacrificielle de leur amour). Bref, muzukashī : c’est compliqué.

Le mouvement #Keep4o montre que la détresse émotionnelle liée à la disparition d’un modèle d’IA touche désormais des millions d’utilisateurs à travers le monde. Ce que vous documentiez au Japon comme un phénomène culturellement situé semble ainsi se diffuser. Ce constat vous surprend-il ? Et comment interpréter cette extension : s’agit-il d’un phénomène en voie de globalisation, ou observe-t-on encore des différences importantes entre le Japon et les sociétés occidentales ?

Je pars du postulat exactement inverse que le phénomène n’a rien de typiquement japonais. L’attachement à des chimères est une tendance naturelle. Toutes les sociétés humaines sont traversées par des manifestations amoureuses pour des êtres illicites ou fictifs (arbres, animaux, vampires, robots, anges…). Nous pleurons en lisant des livres. Même si « c’est juste du cinéma », nous tremblons devant des écrans. Les chatbots – issus essentiellement  de la Silicon Valley et de Shenzen – en fournissent la preuve flagrante : nous n’avons pas attendu le Japon pour nous éprendre d’êtres illusoires. 

Mais, comme je l’explique dans mon enquête, le phénomène s’exprime de façon différente selon les pays. Il donne naissance à ce qu’on appelle « des variantes culturelles ». Au Japon, en l’occurrence, l’amour imaginaire a pris un caractère d’urgence très singulier. Il s’est mué en un mouvement de fond, porté par une frange active d’adeptes qui construisent leur pratique comme un jeu grandeur nature, un jeu visant à « croire » en l’existence d’une dimension parallèle. 

Ce que le Japon a rendu visible, le reste du monde est en train de le vivre. Le mouvement #Keep4o, la détresse de millions d’utilisateurs à la disparition d’un modèle d’IA, autant de signes que l’attachement aux êtres illusoires n’est pas une bizarrerie culturelle, mais une tendance humaine profonde. Agnès Giard l’avait documenté avant tout le monde. Son enquête, pensée comme une étude de cas japonaise, se révèle être quelque chose de plus vaste : un miroir tendu à nos sociétés, au moment précis où elles commencent à s’y regarder. 

Pour qui veut aller au-delà de cet aperçu, Les Amours artificielles au Japon s’impose comme une lecture indispensable : huit ans de terrain condensés en une analyse qui, aujourd’hui, résonne bien au-delà de l’archipel.